Uitleg van de Schrift: grammatica of verhalen?

Allereerst is daar de uitleg van de heilige Schrift. Zowel Luther als Ibn Taymiyya stellen het sola Scriptura als enige toegestane benadering van de Bijbel respectievelijk Koran centraal. Daarbij nemen zij beide uitdrukkelijk standpunt in tegen de joodse verhalende uitlegtraditie, die centraal staat in de midrasj, de joodse uitleg van de Torah.

Waar de midrasj leert dat de drie bezoekers bij Abraham (Gen 18) God en twee engelen waren, stelt een meer grammaticale bestudering dat dit drie vrome lieden waren, gezonden door God als ‘boden’ (mal’achim). Deze lezing werd door de joodse exegetische stroming van de Karaïeten (mensen van de Schrift) gepropageerd als meer tekstgetrouwe uitleg.

Hoewel in het christendom van de Middeleeuwen de allegorische betekenis bewaard bleef door de leer van de vier Schriftzinnen (sensus Scripturae), groeide in christelijke kring de belangstelling van de karaïtische, ‘letterlijke’ Schriftzin, bijvoorbeeld bij Thomas van Aquino. Het was echter met name Luther die een frontale aanval uitvoerde op de kerkelijke claim dat ook de traditie een heilig gezag zou bezitten. Sola Scriptura was zijn parool en daarmee dirigeerde hij de kerkelijke aanspraak om de Schrift gezaghebbend en met behulp van overgeleverde tradities uit te leggen, naar het tweede plan. Nog in de Statenvertaling worden apocriefe boeken getypeerd als: “dat smaeckt naar Joodsche fabelen”.

Als we naar Ibn Taymiyya kijken, zien we dat ook hij sterk ageert tegen het gezag dat gegeven wordt aan tradities die buiten de tekst van de Koran circuleren. In de islam groeide in de eerste eeuwen na de Koran een reusachtig reservoir van verhalende uitleg, zowel in de tafsir (Koranuitleg) als in de Qisas al-anbiyya (de verhalen van de profeten). De Koran zinspeelt doorgaans op verhalen in vermanende zin, maar zonder die verhalen geheel te vertellen. Klaarblijkelijk werd verondersteld dat de toehoorders die verhalen al kenden. Onderzoek laat zien dat die kennis niet op het lezen van de bijbeltekst berustte, maar vooral op mondelinge overlevering, waarbij de bijbelse verhalen al verrijkt waren met allerhande midrasj-achtige motieven en christelijke na-bijbelse (apocriefe) verhalen. De na-Koranische literatuur ging wederom te rade bij jodendom en christendom, mogelijk vooral via bekeerlingen en vulde de verhalen uit de Koran aan. Zo is er het joodse verhaal dat David aan God had gevraagd hem op de proef te stellen, zodat de mensen voortaan konden bidden: God van David en niet alleen God van Abraham, Izaak en Jacob. David sloot zich op de dag van de beproeving op in een toren, maar er kwam een gouden vogel op de vensterbank zitten. David greep pijl en boog, schoot, maar miste, en trof een kamerscherm op een dak. Dat spleet in tweeën en onthulde Bathsheba in al haar schoonheid. Dat ze zich met haar lange haren bedekte droeg niet bij tot de rust van David... Dit verhaal alsook de bijbelse vertelling hoe David de man van Bathsheba, Uria, de dood in stuurde, kon dienen om de wel zeer beknopte verwijzing in de Koran toe te lichten

Ibn Taymiyya staat in een stroming die dit soort verhalen diepgaand wantrouwt. Hij propageert: terug naar de Schrift, in dit geval de Koran. De Isra’illiyāt dient op grote afstand te worden gehouden, aldus de islamitische reactie op vroegere islamitische overleveringen die wel aansloten op joodse en bijbelse interpretaties. Dan blijkt dat David in een rechtszaak optreedt en dat er helemaal geen sprake is van Bathsheba (38:23). Dat zijn ‘joodse verzinsels’; de profeten van God zijn immuun voor dergelijke zondige handelingen!

In deze ‘alleen-de-Koran’ beweging, waarvan Ibn Taymiyya de krachtigste pleitbezorger is, is er geen plaats voor dubieuze handelingen waarmee de bijbel vol zit: Jacob die zijn broer bedriegt, Abraham die zijn vrouw Hagar de woestijn instuurt. Dat Hagar de eerste was die Mekka ontdekte werpt dan ook een heel ander en veel positiever licht op Abraham! Ibn Taymiyya sluit zich aan bij de corruptie-these, die stelt dat de Koran niet de corruptie (tahrif) bevat die de bijbel wel aankleeft. Deze idee werd door denkers vóór hem al uitgedragen, zoals Ibn Hazm (994-1064) met zijn een grootscheepse aanval op de evangeliën en op ‘ joodse fabels’.

Heiligenverering

Daarnaast is er nog een frappante verwantschap in de ideeën van Luther en Ibn Taymiyya, namelijk hun weerstand tegen heiligenverering en volksdevotionele gebruiken. Ibn Taymiyya maakte korte metten met tal van volksdevotionele gebruiken, zoals het bezoeken van graven van heiligen, het vereren van relikwieën, het nuttigen van heilig water, het branden van wierook en kaarsen en het gebruiken van oliën bij heilige plaatsen. Ibn Taymiyya was niet tegen het soefisme als zodanig en evenmin tegen mystiek, zoals in het verleden wel gedacht is en zoals moslimfundamentalisme vandaag de dag graag mag claimen. Hij verzet zich vooral tegen feesten waarvan hij christelijke of joodse invloed vermoedt, inclusief het feest van de geboortedag van Mohammed (Maulid), dat teveel zou zijn beïnvloed door Kerstmis. Heilige plaatsen vindt hij nog bedenkelijker dan heilige dagen, en alle feesten die niet duidelijk in de traditie zijn vermeld zijn een bedenkelijke vorm van vernieuwing en leiden tot shirk, polytheisme. Ook de heftige uitingen van verdriet op de 10e Muharram, het Ashura festival, ondervindt kritiek als een sjiitische concessie aan heidendom.

Ook Luther hield grote opruiming onder de heiligenverering en de devotionele gebruiken van relikwieën en pelgrimages naar heilige plaatsen.

Tenslotte zien we dat zowel Ibn Taymiyya’s als Luther’s opvattingen over joodse en christelijke uitlegtradities en tegen allerhande volksdevoties, aanknopingspunten zijn voor hedendaagse fundamentalistische bewegingen, hoewel beide zelf geen fundamentalist zijn. Islamitisch en christelijk fundamentalisme in onze tijd zijn immers een modern fenomeen en geen derivaat van de religieuze traditie. Desondanks is voor ons doel deze conclusie wel te rechtvaardigen: Ibn Taymiyya is de islamitische Luther.